Zu Hans F Geyers „Physiologie der Kultur“

 

Hans F. Geyer, „Physiologie der Kultur“, Frankfurt am Main (Insel Verlag) 1985, 255 S.

 

Von Johannes Beringer

 

„Warum denke ich diesen Gedanken?“ - „ Was geschieht, wenn der Mensch einen Satz ausspricht?“ - „Wie ist die Fähigkeit zur Abstraktion physiologisch zu verstehen?“ - Das sind Fragen, die am Ausgangspunkt von „Physiologie der Kultur“, dem neuen Buch von Hans F. Geyer, stehen.

Fast unbemerkt von jeder Art Öffentlichkeit vor allem auch der fachphilosophischen - hat der heute einundsiebzigjährige Schweizer Philosoph Hans F. Geyer seine Position entwickelt und ausgebaut. Ich habe ihn 1980 kennergelernt - nach dem Tod von Ludwig Hohl, mit dem er seit den fünfziger Jahren befreundet war. Damals habe ich angefangen zu lesen ..., und wenn ich heute den Blick zurückrichte, so staune ich nicht schlecht, wie viel vom Späteren in den ersten Publikationen Hans F Geyers keimhaft angelegt ist, wie offen nach vorne hin, wie reich sein „aphoristisches Denken“ ist.

Auch darüber staune ich, was alles ich bei dieser ersten Lektüre „übersehen“ oder bereits wieder vergessen habe (das Noch-nicht ist in zartesten Nuancen „schon da“ - es erschliesst sich also nur dem, der die Nuancen im bereits Geschriebenen wahrnimmt und wirklich damit arbeitet). Dabei muss ich zugeben, dass ich bei aller Begeisterung, die sich von Hans R Geyers leidenschaftlichem Philosophieren auf mich übertrug, auch anfängliche Widerstände zu überwinden hatte..., denn in gewissem Masse sind Begriffe (oder Etiketten) wie „Antiaufklärung“, „Mystik“, „Wiederbelebung des Mythos“ auf sein Werk schon anwendbar. Aber - und das ist entscheidend - in diesem Denken gibt es eben gerade keinen „Schiffbruch des Rationalismus“: Die genannten Attribute sind bei Hans F. Geyer nicht - wie bei vielen Obskuranten, Mystagogen, Besitzern von „Weltgeheimnissen“ - einfach Fluchtbewegung, bequemes Sich-Einrichten darin, schlicht reaktionär, sondern sie gehen auf in einer umfassenderen Haltung, die gewiss eine besondere Nähe zum „Verfahren der Kunst“ hat.

 

Kann nicht gerade jenes Denken - so sage ich mir jetzt - am produktivsten werden, das eine vielleicht Jacob Boehmesche Mystik wiedergewinnt und trotzdem rational ist, das heisst mit den schärfsten (eben auch neuen) Begriffen aus dem „Dunkel“ das hervorholt, was mit „etwas Rationalismus“ bzw. „ausschliesslich rational“ (intellektuell, akademisch) nicht hervorzuholen ist? „Ein hoher Name wartete des Menschen: er sollte Forscher heissen“ - dieser Satz Ludwig Hohls fällt mir immer wieder ein, wenn ich an die Folgerichtigkeit und Intensität von Hans F. Geyers Arbeit denke, wenn ich die schöne Begrifflichkeit und die Entwicklungslinien seines Werkes vor mir sehe.

 

Wie kann einer an seinem Schreibtisch, ausgerüstet mit Stift, Schreibmaschine, Papier, überhaupt forschen? Bedarf es dazu nicht - wie in den Naturwissenschaften - eines materiellen Gegenstandes oder Feldes? Hans F Geyer hat an dieser Stelle für sich schon früh ein Schlüsselwort eingesetzt - das heisst: der Leib, Leiblichkeit, und er meint damit durchaus auch die eigene. Der Leib. das ist der materiell-immaterielle Gegenstand, das Feld, dessen ungeahnt „intimer Empirie“ er sich öffnet - die sich ihm öffnet über die Sprache, das Denken und Fühlen.

Ich zitiere eine Passage aus dem Vorwort zu „Biologie der Logik“, Band vier seines insgesamt sechshändigen „Philosophischen Tagebuchs“ (das erschienen ist zwischen 1969 und 1974): „Es ist in Band IV die Erfahrung des Leibes, als innere Erfahrung im umfassenden Sinne von Körper, Seele und Geist, die im Mittelpunkt steht, eine Erfahrung, die jeder Mensch jeden Tag machen kann, wenn er nur auf die Phänomene, die ihm allzuoft unbedeutend vorkommen, aufmerksamer und in einem grösseren zeitlichen und räumlichen Zusammenhang achtet.

Der menschliche Leib ist ein kosmisches System, das, was seine Grösse betrifft, ungefähr in der Mitte steht zwischen den mikrophysikalischen und den astronomischen Systemen. Es besteht kein Grund zur Annahme, dass sich die Natur dieses kosmischen Systems nur der Naturwissenschaft und ihrer Methodik enthüllt. Das ‚mediokosmische System’ des Leibes eröffnet sich auch der Intuition des Menschen, seiner inneren Erfahrung. Das „Philosophische Tagebuch“ hat einen Zugang zu deren täglicher Intimität. Auf dieser besonderen Art von Empirie beruht denn auch vorwiegend die systematische Erkenntnis der Existenzphilosophie des Leibes.“

 

Damit tritt neben der geschichtlichen auch die naturgeschichtliche Dimension des Menschen wieder ins Blickfeld -und nicht nur als ein von aussen zu untersuchendes „Objekt“ der Naturwissenschaft. Denn auch der Geist hat eine „Natur“ („Von der Natur des Geistes“ ist der Titel von Band I des „Philosophischen Tagebuchs“) - die Aporie der naturwissenschaftlichen Methode besteht ja gerade darin, dass sie so tut; als ob ihre Beobachtung „rein“ wäre, als ob der Geist dessen, der da beobachtet, keine „Natur“ hätte. Und für die davon getrennt operierende Geisteswissenschaft kommt der „Geist“, wie Hans F. Geyer sagt, immer vor der „Natur“; es ist der „ Geist“, der diese - als sich, sowohl idealistisch wie materialistisch, absolut setzender „Theoriegott“ - aus sich entlässt.

 

Auf einer der ersten Seiten von „Physiologie der Kultur“ beschreibt Hans F. Geyer, welch „immense Entdeckung“ es für ihn war, „feststellen zu müssen, dass die Philosophie bisher so etwas wie einen ‚menschlichen Körper’ nicht kennt, mit allen Folgen, die natürlicherweise für die Theorie des Menschen damit verbunden sind“. Kaum noch hat man kulturelle Phänomene - das Phänomen der Kultur - von der „ Gattung“ weg auch auf den Einzelnen bezogen, auf das, was tief in der physischen Geschichte des Individuums ruht, was da an immer auch aktuellen „Abläufen“ stattfindet und seine Gegenwart ausmacht. „Mit jedem Satz, den ich ausspreche, verbindet sich Natur mit Kultur, die Natur meines Körpers mit meiner Kultur - und durch diese Vermittlung mit der Kultur überhaupt. Also ist der ausgesprochene Satz überhaupt die Vermittlung von Natur und Kultur. Die Natur ist die ungeheure Front der Körper, die durch kulturelle Vermittlung zu ideellen Körpern werden.“

Der „ideelle Körper“: das ist der Leib -, und deutlich gibt uns Hans F. Geyer zu verstehen, dass der nicht naturgeschichtlich und geistesgeschichtlich getrennt zu denken ist. Dafür gibt es bei den frühesten Griechen einen starken Bezugspunkt: die antike Philosophie, im Zeitalter der „Leiblichkeit“ (im Gegensatz zum Mittelalter als dem der „Seele“ und der Neuzeit als dem des „Geistes“), lebte - gerade weil die Naturmächte noch so nah und bedrohlich gegenüberstanden - in „existentiellen Entscheiden“; das Denken griff unmittelbar in das Leben ein, das Leben in das Denken. Mit der Trennung von Natur- und Geisteswissenschaften, deren Instrumentalisierung auch, ist dieses Empfinden, in die Natur einbegriffen zu sein, geschwunden bis zum Verlust. Ein Widerspruch, der sich heute am klarsten darin ausdrückt, dass die „Geschichtsmächtigkeit“ des Menschen zugleich seine Katastrophen- und Untergangsmächtigkeit ist.

Auf einer vorgeordneten Ebene - etwa der des wissenschaftlichen und akademischen Philosophierens - wäre das die Trennung vom „Leben des Gedankens“, mithin vom lebendigen Denken; Unbewusstsein darüber, wie es sich physiologisch und naturgeschichtlich fundiert, wie es um die „Souveränität des Bewusstseins“ bestellt ist.

 

Hans F. Geyer hält in seinem Buch einige neue Begriffe bereit - und es ist, als öffne sich das Universum eines anderen Verstehens. „Ideeller Körper“, „sensueller“ und „ abstraktiver Reiz“, „sensuelle“ und „ abstraktive Empfindung“, „Tierleib“ und „Kulturleib“, „ Geisttrieb“ und „Sinntrieb“, „biologische Logik“, „Geschichtsphysiologie“, „Kulturphysiologie“ ... Das sind Wort-Konjunktionen, die vordem Getrenntes oder Entgegengesetztes zusammenbringen und in einem übergreifenden Zusammenhang einzuholen suchen. Mit der „zureichenden Benennung“ erst ist vollständiger zu sehen, worum es sich handelt, sind dunkle oder halbdunkle Dinge zu erfassen, ist vielleicht Erahntes zu begreifen.

Auf der Basis der „Empfindung des Richtigen“ gilt es die Tragfähigkeit der Begriffe zu erproben, sich in sie hineinzudenken, sie dialektisch zu wenden. Denn wenn man ganz nah und ganz weit ausgreift - so nah, wie man sich selbst ist; so weit, wie Philosophie und Anthropologie (oder Evolutionstheorie) überhaupt reichen -, ergibt sich ein ungeheurer Spannungsbogen, eine Tragweite, die nicht ohne weiteres abzusehen ist (und vor der es in Momenten wohl auch den Autor „schauerte“). Ein „erkenntnistheoretisches Niemandsland“, das Hans F. Geyer vorläufig allein betreten hat, auch wenn es für ihn eine ganze Menge „Anreger“ gibt. Am nächsten stand ihm auch von der Begriffsfindung und -verwendung her Alfred North Whitehead, dem ein Epilog des Buchs gewidmet ist.

 

Der Gebrauch seiner Begriffe, betont Hans F: Geyer, bewähre sich im übrigen nicht durch Über- oder Unterordnung, sondern durch die Beziehung, die sie herstellen; im Vorwort nennt er dies „Methode der relationalen Logik“. Und noch etwas geschieht, fast wie nebenher, bei seinem Ansatz: nicht wenige der philosophiegeschichtlich bislang massgebenden Gegensatzpaare - wie etwa Materialismus/Idealismus -brechen auf und „verfallen“. Das hat, so scheint mir, vor allem auch zu tun mit seiner Neu-Situierung der Begriffe Mythos und Logos, und dem, was er das „Überschiessen“ des „pragmatischen leiblichen Mythos“ nennt. Dieser zeichnet sich dadurch aus, dass er nicht nur die Kategorien wahr/falsch kennt, sondern immer auch in der „dritten Dimension“ der Möglichkeit lebt.

Der „mythische Untergrund“, sagt Hans F. Geyer, bleibt bei aller Entwicklung hin zum Logos in Philosophie, Wissenschaft und Religion unter der „logischen Superstruktur“ erhalten. Zwar ist der Mythos das „Ewige“, andrerseits aber auch „ein Geschehen, das sich nicht nur wiederholt, sondern durch den in der Wiederholung selbst veränderten ‚ewigen’ mythischen Gehalt der Veränderung anheimfällt, stetig und unmerklich. Es ist ein Prozess der ‚inneren Erfahrung’ des Menschen.“

Geist gegen Körper, Körper gegen Seele, Geist gegen Seele beziehungsweise die daraus resultierenden -ismen gehen für Hans F. Geyer auf in der „Untrennbarkeit der Trennung“, in der „Dreieinheit“ von Körper, Seele und Geist. Von diesem leiblichen Gesamtzusammenhang her - die „Innerleiblichkeit“ als Ganzes „wird zur Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis“ - kann er weder die transzendente religiöse Realität noch die „faktische“ Realität der Aufklärung anerkennen. „Das transzendentale Ich des Menschen ist im Leibe angesiedelt.“

 

Das scheint mir eminent wichtig: die Feststellung, dass das Ich nicht „naturloser Geist“ ist, dass der „Geist“ nicht im luftleeren Raum lebt, kein „körperloses Gespenst“ ist, sondern dass sowohl für das „rein geistige“ Ich Kants, wie für das Subjekt der Erkenntnis im naturwissenschaftlichen Materialismus ein „intentionales Interesse“ des eigenen Leibes vorausgesetzt werden muss. Letzteres, das intentionale Interesse, habe sich, meint Hans F. Geyer, im „Hauptwort“ Vernunft und in der „Mythologie der Vernunft“, deren sich die Aufklärung bedient, verflüchtigt.

Ein knappgehaltener Exkurs über die „Widersprüche der Freudschen Psychologie“ hebt jahrtausendealte religiöse Verankerungen hervor, die sich bis in die naturwissenschaftlich-medizinisch-psychologische Aufklärung des 19. Jahrhunderts hinein manifestieren.

 

Das heisst nun aber keineswegs, dass es für Hans F. Geyer „Religion“ nicht geben sollte oder nicht gibt. Er geht im Gegenteil von einer Omnipräsenz des Religiösen aus - für ihn ist es gerade dort, wo es scheinbar nicht ist. „Die Religion als ‚tradierte Religion’ mag ausgespielt haben, nicht aber die Religion als durchdringendes Medium aller disziplinären Bindungen des Menschen.“ Unsere Epoche sieht er als eine „eminent kryptoreligiöse“ - eben deshalb, weil nur dem Namen nach von Religion gesprochen wird und die Kirche mit ihrer Hierarchie in der nur „äusseren Erfahrung“ steht, dann aber vor allem, weil sich neue Mythen aus der „Sache“ ergeben, neue „Sachreligionen“ entstanden sind, die mit ihrer Pseudoratio ein rationales Verhältnis zur Religion verhindern. Die „Wissenschaftskirche“ verabsolutiert den Gegenstand und meint das Wissen nur aus der Aussenwelt beziehen zu können: damit opfert sie auch den lebendigen, in diesem Sinn nicht „teilbaren“ Menschen, auf dem Altar ihrer Laboratorien in den „Forschungsfabriken“.

 

Hans F. Geyers Position nährt sich aus der Sicht der Welt als einer den Menschen übergreifenden - es gibt „die Grenzvorstellung einer dem Leibe letztlich nicht einsichtigen Ordnung“, auch und gerade wenn der Mensch verstanden als Leib innerhalb der Welt eine „Welt für sich“ ist. Eine doppelte Beziehung ist ihm vorgegeben: „selbst Welt und als Welt in der Welt zu sein“. Insofern der Leib als der „gesetzte Unterschied“ etwas will mit sich und der Welt (sie erkennt, sich ihr anpasst, sich verwirklicht) „ist“ - nicht nur „hat“ - er auch Welt.

 

„Wie also soll man das nennen, was der Mensch in sich trägt und was sich in der Welt nicht findet?“

 

Zwischen der Welt, die aussen ist, und der Welt, die innen ist -, getrennt durch die Membran der menschlichen Haut -, gibt es einen „Stoffwechsel“, und zwar nicht nur in physischer, sondern auch in psychischer Hinsicht. Auch die Psyche „verzehrt“ die Aussenwelt, indem sie die auf sie einwirkenden sensuellen und abstrakten Reize verarbeitet und weitergibt. Das Zentralnervensystem steht „geschichtsphysiologisch“ in einem Regelkreis: der von aussen kommende sensuelle und abstraktive Reiz erfährt eine „organische Antwort“ durch die sensuelle und abstraktive Empfindung und Tätigkeit, die den abstraktiven Reiz als verwandelten wieder „aussendet“... Es geht also vor allem um den Akt des Verstehens, Sprechens, Denkens und darum, wie das Bewusstsein sich konstituiert.

 

Vermag man so ganz zu ermessen, was für Konsequenzen es hat, wenn hier das Wörtchen „abstraktiv“ in unmittelbaren Zusammenhang mit Begriffen wie Reiz und Empfindung gebracht, gar organisch und organologisch „gebunden“ wird? - Es gibt da, durch die Arbeit mit solch neuen Begriffsfügungen, ein ungemein feines „Aufschliessen“ der sich im Menschen, um ihn herum und aus ihm heraus abspielenden Prozesse, mithin dessen, was seinen „ideellen Körper“ und im ganzen die „Physiologie der Kultur“ ausmacht.

Um wenigstens etwas von der Spannweite dessen anzudeuten, was in die „organisch abstraktive Empfindung und Tätigkeit“ miteinfliesst - deren transzendentale Natur Hans F. Geyer hervorhebt -, ein abschliessendes Zitat:

 

„Es gibt - im Unterschied zur gewöhnlichen Auffassung sei es gesagt - überhaupt nichts Gefühlsgeladeneres als Abstraktionen. Warum? Weil sie im Menschen, vermittelt durch die organische Antwort auf den abstraktiven Reiz. seine ganze Biographie wiedererwecken, ja, nicht nur seine Biographie, die Biographie des Individuums, nicht nur die menschheitliche Biographie der Geschichte abstraktiver Reize, sondern auch die vorgeschichtliche Biographie, die Naturgeschichte der Menschheit überhaupt, denn Naturgeschichte und Geschichtsnatur des Menschen verbinden sich in der Geschichte der abstraktiven Reize und der organischen Antwort auf abstraktive Reize als organische Empfindung und Tätigkeit.“

 

Ich habe hier durch das notwendig Kursorische dieser Bemerkungen der Theorie einiges von ihrer „Spannung“ genommen und auch vieles Weiterreichende unterschlagen (etwa den aus dem „Organischen“ und „Organologischen“ abgeleiteten Begriff des „Organismischen“, der alle „Bedeutungsträger der menschlichen Kultur“ umfasst - also neben Sprache, Schrift, Kunstobjekten auch Werkzeuge bis hin zum Computer -, und der seine Bedeutung eben gerade aus der neuesten und noch bevorstehenden technischen Entwicklung gewinnen könnte).

Aber „referieren“ lässt sich dieses Buch wohl ohnedies nicht - und das hängt mit Hans F. Geyers Vorgehensweise zusammen. Wenn es in „Physiologie der Kultur“ auch so etwas wie eine argumentative Linie gibt (im Gegensatz zu einigen Teilen des „Philosophischen Tagebuchs“, die den „Reiz des Unmittelbaren und Erlebnishaften“ haben), so folgt sie doch so eng dem „Atem des Denkens“, dass von ihr nichts wegzunehmen ist. Man muss schon selber „atmen“ - die Tragfähigkeit der erarbeiteten Begriffe am eigenen Leib überprüfen, sich vorwärtsarbeiten zu den immer neuen Aufschlüssen und Erweiterungen. Das wäre dann die Arbeit des Lesens.

 

Einspruch, Nr. 2, April 1987, 14-16.